读 海德格尔与后哲学的思想前景 前理论东西 理论化态度与生命体验 3

　　孙周兴：海德格尔是怎样来寻求哲学（思想）的另一种“纯粹”？

　　非推论的思想还能叫哲学吗?

　　——海德格尔与后哲学的思想前景

　　作者孙周兴（同济大学人文学院院长，哲学系教授，博士生导师）来自《社会科学战线》2010年第4期｜授权刊登

　　海德格尔寻求的是另一种“纯粹”。题域的转变要求思与言的方式转变。

　　如上所述，“前理论的东西”被分成两部分：“前世界的东西”（也被称为“原始的东西”，即一般生命的基本要素），以及“世界性质的东西”（体验世界、生活世界）——两者相当于后来海德格尔在《存在与时间》所思的“存在”（Sein）与“此在”（Dasein）。按照海德格尔此时形成的想法和思路，讨论“存在”问题的“存在学”（Ontologia）不再是传统意义上的形式科学了，而必须取得一个“实存论”的基础，也就是说，必须把本质－形式问题“实存论化”。

　　解读

　　海德格尔提出了“前理论的东西”，1.“前世界的原始生命是如何表达的问题”，2.“世界性质的本质源头是如何表达的问题”。但是海德格尔却用【理论的东西】来解答上述【前理论的东西】，在苏格拉底柏拉图的思想体系中找到解开问题的钥匙，这就叫人有疑问了。

　　柏拉图体系里，是没有【巫师祭司中介】的概念以及现实的存在，柏拉图把【神--人】关系思想，没有当做【神--人】一个活生生交流后的结果，而是简化为一个干枯抽象的理念，把人与神都概念化了，而后在抽象的人--神概念下，追问人--神关系思想的本质是什么，他们是在一个怎样的构架中联系的，也就是“此在”（Dasein）的人与“存在”（Sein）的神一种什么关系，海德格尔甚至都没有提到【神】这个词语。

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　　因此，对于此在（个体生命）及其生活世界的现象学描述就成了哲学的一项首要任务。若从哲学史角度来看，我们就可以说：《存在与时间》之前的海德格尔意在重建“存在学”，取的是亚里士多德的实存哲学（实存论）路径。「如果说传统意义上的“存在学”是“形式存在学”，处于以“形式对象性区域”为目标的纯粹理论科学的范围之内，那么，前期海德格尔则意在构造一种“实存论的存在学”」。

　　解读

　　海德格尔试图用柏拉图亚里士多德的理论体系的言语，去描述一个活生生的个体生命，活着的意味着什么，活着还有普遍意义吗。海德格尔不愿意把个体活着的描述的词语，与前世界的词语【神--上帝】挂钩，因为他会引起现代哲学界的普遍的嘲笑反感恐惧，海德格尔用了【存在 Sein、Being】一个系动词，来表达追求获得个体普遍意义。

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　　然而，实存论哲学面对有限的个体此在及其生成的、不断流变的生命境域，从而仍旧有一个如何获得普遍意义的难题——毕竟对于哲学来说，单纯个人化的私语是不能成立的。[8]我认为，这正是海德格尔在早期讲座中不断推敲的一个严重问题。

　　海德格尔仍旧把个体实存及其生活世界的普遍意义（普遍性）称为“形式的东西”或“形式因素”（das

　　Formale），试图构造一种“关于形式因素的现象学”。此所谓“形式因素”比较容易引发歧义和误解，然而，海德格尔正是想以此来与传统哲学形式化思维的形式对象性区分开来；如果我们从上述“普遍意义”的角度来了解这个“形式因素”，我们大概就能明白海德格尔的用意了。

　　解读

　　海德格尔试图用苏格拉底柏拉图亚里士多德的理论体系，去描述【普遍意义】，把【普遍意义】作为一个抽象的理念“形式因素”（das Formale），去描述个体活生生的生命体验。东亚大陆印度地区在【神--巫师--人】的【前理论世界】是如何表达个体的人与【神--人】沟通的呢。

　　《道德经》描述的普遍的意义【道】用了以下表达。

　　01.道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

　　《道德经》描述的【神--人】关系都是用具体的行为来表达。

　　03.不尚贤， 使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，

　　实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

　　婆罗门教印度教，对于【神】的表达思想中，祭祀万能是婆罗门教的重要纲领之一，强调严格的祭祀礼仪，祭祀礼仪中的音乐舞蹈都是有严格规定，而没有一个抽象的理念。

　　《耶柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》以及各种梵书中对祭祀的意义、赞歌、咒术、仪轨、祭官等都有了较系统的规定与说明。

　　在《梨俱吠陀》描述的【神--人】关系都是用具体的行为来表达。它的内容包括神话传说、对自然现象和社会现象的描绘与解释，以及与祭祀有关的内容、

　　《梨俱吠陀》是印度现存最重要、最古老的诗集，包含了人类早期的诗歌作品。诗的格律是以每节诗中的音数整齐的句作单位的。4个8音句构成一节的格律广泛流行，就是一般所谓32音一节的颂体。《梨俱吠陀》有1028支神曲，结构模式是：每一曲由若干首颂诗（诗节）构成，共10600个颂，平均一曲十颂。

　　祭司们用了近五百年的时间来编撰《梨俱吠陀》。《梨俱吠陀》中一首赞美诗简要叙述了世界的产生和四个种姓（瓦尔那）的起源。

　　普鲁沙有千首、千眼、千足。

　　他覆盖大地的每个角落，仍超出了十指。

　　这个普鲁沙是一切－－过去和将来。

　　永生者之主，靠着食物的滋养，变得更强大，

　　他是这样的强大；而普鲁沙甚至比他这还强大。

　　所有的生物是他的四分之一，[他的其他]四分之三是天国永恒的生命…

　　当众神准备牺牲时，他们以普鲁沙为祭品。

　　婆罗门教印度教的传统，与中东两河流域的思想传统是相通的与一致的。祭祀神灵是美索不达米亚人生活中一项非常重要的内容。祭祀神灵的程式可以分为进贡和献祭。美索不达米亚人认为，要得到神灵的赐予，就必须虔诚地供奉他们以讨其欢心。献祭是侍奉神灵的又一个重要的祭祀活动。以牺牲祭品敬鬼神，是美索不达米亚的宗教大典。进贡和献祭仪式都由祭司主持。高级祭司主持重大的祭祀活动，普通祭司负责日常的祭祀活动。在仪式中都要唱圣歌。除了神庙里的进贡和献祭仪式，古代美索不达米亚人还通过宗教节日来祭祀鬼神。美索不达米亚各族的宗教节日繁多，一般是按农业生产的周期性季节来规定的。其中最重要的节日是在春季举行的新年盛大庆典。

　　两河流域的祭祀传统在旧约圣经中有全面的表达。亚伯拉罕把他的头生儿子献给【上帝】，就是在遵照两河流域的传统。

　　天主教东正教基督教也是在【前理论世界】传统基础上发展的，天主教的礼仪，建筑，音乐，绘画，雕塑等等，都是表达一个主题；【上帝--神父--人】之间的交流关系。甚至天主教的【新约圣经】与【三位一体】的神学思想，都是为了表达【神--人】之间的沟通，基督耶稣的降临人间，是【神】为了拯救世人，耶稣是祭司也是中保。有了耶稣，【神的儿子】，世人才能与【神】沟通，世人才能得到拯救。神的灵是能与人的灵魂交流的，世人通过祷告与神沟通。天主教，基督教，东正教，***教，犹太教世界就有许多圣人与先知，可以与神进行有效的交流，得到神的旨意。

　　【圣父--圣子--圣灵】的三位一体，就是有效的完整的表达了【神-人】关系的思想。但是中世纪的经院哲学把这种活泼的表达模式，转变成【理论世界】的抽象表达，把立体的三元维度模式，变成了只在哲学概念中的一个维度的模式，线性的模式，一种【神是什么理念】的模式，把【神作为逻辑】人可以理解描述的世界。人可以说清楚神是什么，隐含着人比神处在更高的位置，以致【前世界的东西】比如祭祀礼仪，祭祀音乐，祭祀绘画，祭祀雕塑等等都是低等级的模糊不清的东西，这就是启蒙思想产生的逻辑起点。

　　经院哲学它是运用理性形式，通过抽象的、繁琐的辩证方法论证基督教信仰、为宗教神学服务的思辨哲学。早期中世纪思想家只是对基督教的圣经、信条加以阐述，或对文献、经籍的一些段落进行注释。到11世纪，受***影响，在欧洲大陆遗失已久的亚里士多德主义重回欧洲大陆，神学命题日益以问题的形式提出。在回答这些问题时，人们将正反两面的理由或意见列举出来，然后加以分析，得出结论。当时称这种方法为辩证法。经院哲学家们利用这种方法阐述各自的观点，围绕共相与个别，信仰与理性的关系展开了长期的争论。11世纪辩证方法的流行使一些哲学家开始运用逻辑与形而上学的标准去判断概念，包括基督教教义中的概念。

　　中世纪的经院哲学最伟大的人物就是托马斯·阿奎那。托马斯所代表的理性主义的胜利使经院哲学达到了空前的繁荣，但是这种胜利对于经院哲学来说却无异于饮鸩止渴。威尔.杜兰曾把亚里士多德哲学比作希腊人留给基督教的“特洛伊木马”，就此而论，正是托马斯把这匹木马拖进了经院哲学。

　　托马斯·阿奎那的【神学大全】是基督教自中世纪以来最重要的教学基础，是必读的古典书籍。它是把神学的知识加以论证和系统化的书籍。共分为三个部分：第1部分论述了上帝。第2部分论述了人的行为，第3部分论述了基督。此书以亚里士多德式的逻辑，从哲学的认识论、本体论的角度，深刻地阐释了上帝、灵魂、道德、法和国家。

　　【神学大全】的内容架构就是苏格拉底柏拉图亚里士多德【理论世界】的完全表达模式。

　　第一集 第一册∶论天主一体三位 （1-43题）

　　第二册∶论天主创造万物 （44-74题）

　　第三册∶论创造人类与治理万物 （75-119题）

　　第二集 第一部 第四册∶论人的道德行为与情

　　（1-48题）

　　第五册∶论德行与恶习及罪 （49-89题）

　　第六册∶论法律与与恩宠 （90-114题）

　　第二部 第七册∶论信德与望德 （1-22题）

　　第八册∶论爱德 （23-46题）

　　第九册∶论智德与义德 （47-79题）

　　第十册∶论义德之功能部分或附德 （80-122题）

　　第十一册∶论勇德与节德 （123-170题）

　　第十二册∶论特殊恩宠 （171-189题）

　　第三集 第十三册∶论天主圣言降生成人

　　（1-26题）

　　第十四册∶论基督之生平与救世事迹 （27-59题）

　　第十五册∶论圣事∶概论圣洗、坚振、圣体、忏悔

　　（60-90题）

　　补 编 第十六册∶论圣事∶傅油、圣秩、婚配

　　（1-68题）

　　第十七册∶论肉身复活的问题 （69-99题）；附录一∶论炼狱；附录二∶论原罪的刑罚。

　　海德格尔要在苏格拉底柏拉图亚里士多德【理论世界】的完全表达模式中，如何表达生命体验及其生命世界的“形式因素”呢？这就是孙先生的文章中要表达的关键的，主要的思想。

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　　那么，如何来达到生命此在及其生命世界的“形式因素”呢？海德格尔尝试的是一种被他叫做“形式显示”（formale Anzeige）的现象学方法。海德格尔明言：在“形式显示”中，所谓“形式因素”就是“关联性的东西”。“形式显示”是要显示出现象的“关联”。“一个现象必须这样被预先给出，以至它的关联意义被保持在悬而不定中”。[9]海德格尔认为现象学的现象乃是由“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”构成的“意义整体”，而现象学的任务就是阐明这个“意义整体”。

　　解读

　　德格尔用现象学的方法表达【普遍的意义】，这比托马斯主义的表达模式具体化了，不再是一个抽象的理念【上帝的本质是如何】，而是用了一幅关系网的理念模式去表达，“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”构成的“意义整体”，就是你描述的一系列【普遍意义的内容是什么】，他们是如何建立起逻辑的关系，一个具体的人群在具体的情境中，把内容--关联用具体行动表现出普遍意义。

　　比如祭司在祭祀过程中，他就把祭品等东西内容，用祭祀礼仪的行动，表达出一个对【神】崇拜的普遍意义，这些就构成了一个【意义整体】。

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　　而且关键在于，海德格尔认为在上列三种意义中，核心的要素是“实行意义”，他所讲的“形式因素”（即“关联意义”）必须在“实行”范围内得到阐明。“形式显示”并不是要把“什么内容”规定下来，也不是要把“关联意义”固定起来，而是要“不确定地给出对象”。以海德格尔的说法，“现象的关联和实行不能事先规定，而是要保持在悬而不定中。……形式显示是一种防御，一种先行的保证，使得实行特征依然保持开放”。[10]

　　解读

　　海德格尔的【意义整体】是一个完整的独立但有动态的含义，关键是【实行意义】，只有实行了有了具体行动，内容意义与关联意义才是【整体意义】的有机一部分，否者【内容】【关联】还处在隐形状态，还是不明了的状态。

　　比如祭祀用的玉器青铜器，祭祀的建筑物，日常生活中的祭司，祭祀用的音乐的排练，这些是祭祀活动中的内容，他有内容的意义，只是潜在的可表达【整体意义】，但他们的只有在潜在的隐形的【关联意义】，但是他们是否具有【内容意义】资格还是待定的，是悬而未决的，只有在行动的【实行意义】中，确定下来的祭祀用的玉器青铜器，祭祀的建筑物，祭司，祭祀用的音乐，用祭祀礼仪予以【关联意义】，才是一个崇拜神的【整体意义】

　　海德格尔的“形式显示的现象学”意在寻求一种前理论的、非客观化（非对象化）的经验构成方式，即对个体性实存（生命）体验及其周围世界的现象学的“思”与“言”，一种不同于托马斯主义哲学的表达，一种没有固定的抽象概念，固定的对象，又能容纳【神--祭司--人】时代的，【神--人】交流思想的表达模式。

　　海德格尔的标的模式在婆罗门教印度教，道教，佛教，古巴比伦两河流域的祭祀，天主教等一神教的崇拜礼仪中，都是可以容纳的表达模式。“形式显示的现象学”模式又可以不刺激现代哲学界【无神论】的大众环境，他就是没有一个确定理念的【思想】与【言语】表达。

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　　从传统哲学角度来看，海德格尔的上述表述是十分反动的。做一个定义，却并不固定意义，而是使之“悬而不定”，那还能叫定义或规定吗？海德格尔的“形式显示的现象学”意在寻求一种前理论的、非客观化（非对象化）的经验构成方式，即对个体性实存（生命）体验及其周围世界的现象学的“思”与“言”。它所面临的问题是：如何思想与言说动态生成的、不确定的个体实存（个体生命此在及其生活世界）？从这种“思”与“言”出发，如何达到一个普遍之物或者存在？换种说法，个体言说如何获致普遍意义？海德格尔在30年代之前（特别是以《存在与时间》为代表）动用了旧哲学（作为实存哲学的形而上学）的表达，借助于现象学的直接启思的力量，对旧哲学词语作了一种激发性的改造，形成了一套在他看来指向此在实际生命、有可能显示此在实际处境、并且对此在生命具有实行诉求的实存论思想词语，从而达到了个体分析和言说——实存论沉思和言说——的顶峰。

　　解读

　　但是现在的哲学界没有接受海德格尔的【整体意义】上的【思想】与【言说】的模式，现代哲学界大众感到了不安全感，不能确定一个客体对象，就像尼采说的一个当惯了奴隶的人，一旦获得了完全自由，前奴隶的人是不能确定自己有何意义，他就要问--如何生成确定的个体实存（个体生命此在及其生活世界）？如何达到一个普遍之物或者存在？个体言说如何获致普遍意义？这就海德格尔遇到的难题。海德格尔试图用人的环境与可能遇到的问题，去表达【整体意义】【普遍意义】，但这是无效的。

　　现在知乎上面【一个人能无耻到什么地步？】【人的孤独，其本质源于哪儿？】【人的本质是什么？】【人的孤独，其本质源于哪儿？】【是什么让你坚定了你的无神论观点？】【社会上有哪些让你细思恐极的细节？】【无神论如何说明神不存在？】【对于中国来说，没有宗教信仰意味着什么？】都是热门话题，反映了现在中国社会普遍的不安全意识，大家希望找到一个终极的最高的客体对象，可是是自己获得确定的【整体的普遍意义】

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　　而前期海德格尔所面临的困难也在于：在这样一条实存论存在学——人们通常所谓“存在主义”——的思路中，海德格尔在思想策略上只能通过“此在”之放大和弥散获致普遍性，因而难以避免主体性形而上学的危途；在表达方式上，海德格尔只能动用传统形而上学（实存哲学）的基本词语，虽然颇多创新，但也不免乏力和局促。这种困难正是导致海德格尔转向其他思与言的新尝试的动因所在。

　　二、与诗为邻的思想

　　1930年之后的后期海德格尔对于形而上学的反思更为彻底，而且放弃了前期那种重构哲学的企图。如果说前期海德格尔主要是从存在学哲学的角度批判形而上学，因此提供的是一种以希腊哲学为主线的解构方案，那么，后期海德格尔的“存在历史”分析则是一种更为全面的形而上学批判工作，它包括了对希腊哲学传统线路上的存在学批判和希伯来－基督教传统线路上的神学批判。这是对形而上学问题结构的更深入的揭示。

　　而这里所谓形而上学问题结构，我们可以把它表达为“先验－本质追问”和“超验－实存追问”的双重结构。[11]不仅如此，海德格尔后期干脆放弃了前期那种通过现象学和实存论来重建哲学的努力，而致力于探索一种后哲学（非哲学）的“思想”。于是形成一个海德格尔“存在历史”观意义上的“转向”，即：从哲学到思想的“转向”（Kehre）。

　　促使海德格尔实行这样一种“转向”的关键人物，无疑是哲人尼采和诗人荷尔德林。在30年代中期，海德格尔辞去弗莱堡大学校长之职后，开始同时关注和阐释尼采的哲学与荷尔德林的诗歌，用力甚巨，令人惊奇和赞叹。从哲人尼采那里，海德格尔所汲取的东西不仅仅是对西方哲学和神学传统的全盘否定和颠覆精神，而且还有尼采通过研究希腊悲剧时代的文化而形成的文化理想或者文化观点。

　　而从诗人荷尔德林身上，海德格尔找到了自己思想的一个诗意配对物，他把荷尔德林称为“诗人中的诗人”，引为自己的同路人。海德格尔在荷尔德林身上发现了诗的力量，声称：“很可能有一天，我们必须从日常性中退出，必须退到诗的力量中去，然后再也不会像我们离开时那个样子回到日常生活中去了”。[12]

　　哲人尼采对荷尔德林的推崇显然构成一大助力，促使海德格尔去关注这位差不多在文学史上死而复生的诗人。还不止于此。海德格尔关于“诗”（Dichten）－“思”（Denken）分合的思想，显然源自尼采关于希腊悲剧时代艺术与哲学之关系的观点。尼采主要着眼于艺术的肯定性（创造性）与哲学的否定性（批判性），把艺术与哲学视为文化中两种基本力量；尼采认为，希腊悲剧时代之所以构成希腊文明的最高峰，乃是因为在悲剧文化中艺术与哲学这两种基本文化要素达到了一种控制性协调。[13]

　　海德格尔完全接受了尼采这种艺术－哲学观，确认了“诗”的创造性（肯定）与“思”的保存性（否定），甚至也接受了尼采关于“诗人哲学家”（Dichter-Philosoph）这一“新人类”类型的预期；进一步，海德格尔更喜欢把“诗”与“思”的关系喻为“近邻”，以此来暗示“诗”与“思”——艺术与哲学——之间应有的相互交织、亲密区分的理想状态。

　　解读

　　在【前理论世界】“诗”与“思”的关系十分紧密，艺术与【思想-言语】是完全一体的。我们可以分析印度大陆的【前理论世界】，就知道【诗歌】【音乐】【雕塑】等艺术，首先就是【神--人交流思想】的表达，人的哲学思维是有了成熟文字以后，记录了【神--人交流思想】的内容，才在此基础上有了抽象的理念化的哲学思辨。海德格尔要回到“诗”与“思”——艺术与哲学——之间应有的相互交织、亲密区分的理想状态，就是要回到【前理论世界】【神--人】畅顺的沟通关系。

　　在这一点上尼采与海德格尔是一致的，尼采是完全否定苏格拉底--柏拉图--亚里士多德的哲学思考体系，认为柏拉图们构建的理念的上帝已经死了，奥古斯丁以来的宗教已经死了。尼采认为柏拉图描述的理性世界（理想国家）、基督教所说的天国、世界拥有必然的道德秩序等都只是人类的产物，并无终极的客观性。尼采宣称超人诞生了，这个超人是【前理论世界】的产物，他是直接与【神】交流沟通，超人是直接代表了神的旨意。尼采把不能与【神】沟通的大众称为弱者。假如人们否定了过去的那种目的论，那么人生的终极意义又哪里？尼采认为这种无意义性才是最令人难以忍受的，“受苦的无意义，而不是受苦本身，才是覆盖于人类之上的诅咒。”针对这个问题，他不像过去的哲学家诉诸形而上的解释，尼采提出以艺术作为面对痛苦与荒谬的依藉。 那么【前理论世界】的艺术又是如何？【艺术】有真的那么纯洁，伟大，代表了人类的创造力量？事实是如何？

　　《梨俱吠陀》，是印度最古老的一部诗歌集。全书共有10552节诗。这些诗歌反映了印度原始社会时期和社会发展的思想、生活和习俗。还包括有强烈生活气息的对话体诗，分为对白和独白，可以在祭祀、巫术仪式或者节日***上表演，有一定的戏剧性，有人认为是印度戏曲的起源。《梨俱吠陀》包含了人类早期的一些清新朴素的诗歌作品。有不少诗在艺术上已有相当水平，不是原始的简单歌唱。书中的诗已有15种格律。印度的诗歌，戏剧，音乐等艺术形式不过是祭祀礼仪中的一部分。

　　《梨俱吠陀》的作者们－－历代婆罗门种性的仙人、智者、神学家、哲学家，按照这些古老的诗歌格律写出《梨俱吠陀》神曲的形式；与此同时，他们凭着对千变万化的宇宙现象的猜测、观察、推断和幻想，创造出《梨俱吠陀》神曲的内容（即《梨俱吠陀》的诗歌角色。这些角色总的可以分为二大类：一类是神鬼性质的，一类是非神鬼性质的）。《梨俱吠陀》中歌颂最多的神是众神之首的因陀罗。他们在一代传一代的漫长创作过程中，终于成功地完成了1028支神曲的创作，题名为《梨俱吠陀》（Rgveda）。从哲学角度来阅读、探究这1028支神曲，可以发现其中至少有十支神曲，蕴含着相当丰富的吠陀时期的哲理内容－－实质上这正是印度哲学史的初页内容，是印度人（印度教徒）的思想根源。印度哲学的起源还是来自祭祀礼仪。

　　苏美尔宗教是美索不达米亚宗教最早的范本,其诸神谱系、崇拜仪式和经典文献,在公元前18世纪以后，被阿卡得人的巴比伦宗教有改变地加以继承，后又于公元前12世纪起为亚述人所沿袭。有动物崇拜的遗迹，神灵逐渐拟人化，多为半兽半人的形象。约公元前20世纪，宗教思想已经形成。

　　美索不达米亚宗教体系就是以后古希腊宗教，犹太教旧约圣经的源头。美索不达米亚的祭祀建筑与雕塑，是希腊罗马雕塑的先驱。

　　《吉尔伽美什史诗》是目前已知世界最古老的史诗。 早在四千多年前就已在苏美尔人（Sumerian）中流传，终于在古巴比伦王国时期（公元前19世纪-前16世纪）用文字形式流传下来。《吉尔伽美什》是《旧约圣经》的先驱，很明显希伯莱《旧约圣经》中几个关键主题是来自《吉尔伽美什》的。早在《圣经》撰写之前的1000年，这些内容就已在美索不达米亚流行了。对于任何在犹太教、基督教或者***教传统中成长起来的人，《吉尔伽美什》是很熟悉的。

　　我们了解印度大陆与两河流域的【前理论世界】，就会清晰的知道诗歌，音乐，绘画，雕塑等艺术的产生，都是祭祀礼仪的一部分，艺术的意义是【神--人】交流【整体意义】的一部分，他们的【内容意义】在没有实现【关联意义】，也就是没有祭祀礼仪的核心【行动意义】之前，艺术作品的【整体意义】是不会完整显示的。我们现在谈艺术作品的意义，是因为我们在【理论世界】谈论艺术作品，是在有了抽象概念逻辑关系的世界谈论艺术作品。

　　海德格尔说“形式显示”并不是要把“什么内容”规定下来，也不是要把“关联意义”固定起来，而是要“不确定地给出对象”。“现象的关联和实行不能事先规定，而是要保持在悬而不定中。……形式显示是一种防御，一种先行的保证，使得实行特征依然保持开放”。在悬而未定的状态，在离开【神--人思想关系】的【整体意义】，而谈论艺术品的独立意义是站不住的。关于艺术作品的意义，尼采海德格尔一面否定形而上学，另一方面用形而上学中的理念逻辑来为艺术作品打分，尼采海德格尔的结论是无效的。

　　解读